本篇文章给大家谈谈梅洛庞蒂，以及梅洛庞蒂的书对应的知识点，希望对各位有所帮助，不要忘了收藏本站喔。

本文目录一览：

• 1、梅洛·庞蒂的思想观点
• 2、什么是主体性和主体间性? 哲学中的主体性和主体间性是什么意思?
• 3、梅洛·庞蒂的知觉身体
• 4、17.梅洛·庞蒂的知觉现象学
• 5、18.梅洛·庞蒂的辩证法的历险
• 6、梅洛·庞蒂的知觉现象

梅洛·庞蒂的思想观点

梅洛·庞蒂的第一本书《行为的结构》（1942年）是这样开头的：“我们的目标是理解意识与有机的、心理的甚至社会的自然的关系。”而他最著名的作品《知觉现象学》（1945年）则是通过引用法国作家圣·埃克絮佩里（《小王子》的作者）的《战争飞行员》中的一段话来结尾的，其中的最后一句是：“人只不过是各种关系的一个纽结，这些关系仅仅对于人来说才是重要的。”自“始”至“终”，我们可以看到，对梅洛·庞蒂来说，“关系”是第一位的，因为整体只是在“关系”中并通过“关系”才会显现，各种各样的关系相互交织形成一个个的纽结，而人就处在这些纽结中。因而，通过对人自身的分析，也可以通达存在的整体。这里的关键在于，不能单单只停留在单个的人身上，因为这反而会导致“关系”的封闭。这也许有助于我们理解梅洛·庞蒂为什么在书中避免使用单数第一人称的“我”，而总是代之以复数的“我们”，因为“我们”已经是一种关系的交集，已经是一个微型的整体。 　当然，对于作为整全的关系的把握也经历过一个变化的过程。萨特合理地把梅洛·庞蒂的思想经历划分为三个时期：第一个时期是从战前一直到《知觉现象学》（1945）的完成，在这个时期，梅洛·庞蒂主要以一种现象学描述的方式探究作为在世存在的人所体现出的生存结构：一方面，人作为身体性的存在，扎根于世界，依凭于世界，他不能脱离世界而存在，另一方面，世界又是相对于人而存在的，世界是随着我的诞生而诞生的，同时世界的意义也是由我所赋予的。由此，人与世界就相互依靠，不可或缺，它们共同构成了一个完整的系统。萨特说，梅洛·庞蒂在这里所表现出的“生命的统一性”令他感到震撼。第二个时期始于占领期并持续到1950年，梅洛·庞蒂开始质问“我们时代的历史和政治”，并通过写作这种特殊的行动来理解自我的深度，理解混合着特殊和普遍的个体的人。这是梅洛·庞蒂是最为关注政治的时期，而且这种关注也是他想把他早先的哲学思考与现实结合起来的一种尝试。但显然，这种尝试是不成功的，因为当时大分裂的“冷战”形势是与他那种寻求原初统一、和谐共存的思想格格不入的，他不得不折回自身，由此开始了他最后一个时期的思想历程，即对一种新的存在论的探索。梅洛·庞蒂为他早先那个由人与世界构成的二元系统找到了一个更深、更本源的基础，即作为“肉”（flesh/chair）的存在，人与世界的相对性从而消失了，因为它们都是由同一种原始的质料构成的……

从思想渊源来看，这种原始的存在，或者说作为“肉”的存在，显然是直接来自于海德格尔对于存在的思考，但又打上了鲜明的梅洛·庞蒂的色彩，即对于人自身及人的肉身性特征的强调。不过重要的是，它帮助梅洛-庞蒂重新找回了童年时期的那种完满性，那种生存在世的“本体性安全感”。所以，在最后的几年，梅洛·庞蒂不再承认自己是个无神论者了。他终于在“存在”，这个哲学的最原始的家园中找到了他的宁谧。

萨特在他的文章中形容梅洛·庞蒂是个“捆扎者”（lieur），据说，这是存在于一些原始宗教中的圣职人员，他们把自己看作是一切事情得以发生并产生联系的纽结。而梅洛·庞蒂也是这样的一个人。当然萨特主要是从政治的角度来谈论梅洛-庞蒂的，他说梅洛-庞蒂“使用他所有的力量把各种各样的矛盾方面维持在一起，尽可能地延迟它们的爆发，这就够了”；但更确切地说，梅洛·庞蒂的“捆扎”是希望能调和对立面的各种矛盾，从而获得超越。而且这种“捆扎”也不单限于他的政治态度，也体现在他的生命的各个方面，如想要回到那早已消逝的童年，把成年与童年统一起来；想要寻找一个共存的基础，以消除自我与他人之间的种种冲突；最后，在他的哲学思考上，想要寻找到一个最原始的存在（“肉”），从而在这个已经被扰乱了的世界中建立起一种新的秩序，新的和谐。

然而，这种“捆扎”的工作真的能如其所愿吗？

死亡突如其来，中断了一切。　1961年5月3日，梅洛·庞蒂在家中猝然逝世。据说，其死因是冠状动脉血栓症。据说，他死前正在翻笛卡尔的书。

笛卡尔曾有过这样的思考：我存在，是因为我在“思想”，但如果我不思想，那我还会在吗？比如说，当我睡觉时……笛卡尔正是因此瞥见了“我思”的偶然性，从而也是“我在”的偶然性，或许正是为了解决这一困境，他才求助于上帝，并把“上帝”摆到他的哲学的最高位置上。

梅洛·庞蒂认识到了这种偶然性，而最大、最本的偶然性乃是死亡，这是海德格尔所说的，但梅洛·庞蒂同样体认到了这一点：“死亡是个人独自担当的行为，它从存在的混沌一团中划出我们所属的这块特殊天地，它无与伦比地阐明了种种信念、梦想激情所由产生的这一不可穷竭的源泉——这一源泉悄然赋予了世界的景观以生机，死亡因此比任何生命的插曲都更好地让我们懂得了：是根本的偶然性使我们得以在世上露面并使我们从世上消失。”

梅洛·庞蒂是否因为认识到这种根本的偶然性而想像笛卡尔那样为它找到一个对可靠的基础？也许是，也许又不是。说“是”因为梅洛·庞蒂确实在做着这样的尝试，想把偶然引到必然性中，使之结束在必然性中。说“不是”是因为梅洛·庞蒂同时也清醒地意识到，必然性也在返回到偶然性之中，因而，“对死亡的沉思战胜不了死亡”，“对死亡的沉思是虚伪的，因为这是一种忧郁的生存方式。”

萨特这样描述梅洛·庞蒂：“他是这样一个儿童，他对我们徒劳无益的成长的确定性反感，他提出了一些大人们决不会回答的令人震惊的问题：我们为什么活着？我们为什么死？没有任何东西在他看来是自然的——也不应该有一个历史或一个自然。他不理解这是怎么发生的：必然性返回到偶性，而所有的偶然性结束在必然性中。”

我们可以这样来设想，梅洛·庞蒂之所以想记录下他的个人生活，也许是因为他感兴趣的不是这些个人生活的特殊性或偶然性，而是这些殊性和偶然性是怎么产生出来的。他一度曾想过写小说，就是因为小说比起自传来更容易探索这一问题。但他最后还是选择了哲学，原因也许在于，这些特殊性和偶然性本身就是通过哲学发现的，因而，也只有通过哲学的方式来解答，当然，解答不是要消除偶然性，偶然性是消除不了的。

回到梅洛·庞蒂的死亡本身，一有趣的，同时也值得思索的现象就是：如果说梅洛-庞蒂生前有意把他的个人生活消融在他的思想中，那么，这种突如其来的死亡恰恰以最极端、最尖锐的方式向他（我们）表明：生命是不可消融的，一个竭力想使自己消失的生命恰恰在其真正失之际把它的全部特殊性都带出来了。

什么是主体性和主体间性? 哲学中的主体性和主体间性是什么意思?

20世纪80年代，新类型公共艺术向理论界敞开，依托于“现象学哲学”而来的“主体间性”理论被适时发现。“主体间性”概念最早出自胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl)1931年在巴黎出版的《笛卡尔式的沉思》(Cartesian Meditations)，其英文为“intersubjectivity”，胡塞尔原文为“Intersubjektivität”，常见中文翻译有“互为主体性”或“交互主体性”，即“我们经验到他人时所作用的意向性”1。在现象学中里，“意向即指我们与事物之间的意识关系”2，意思是指当我们经验到他人时，在我们与他人之间起作用的意识关系。胡赛尔提出此观念是因“世界不是只面对着一个人的世界，也不是只由一个个人的经验来接触来把握的；世界是对着所有人的世界，是各人所把握的，也是各人的经验共同组成的”3。以经验来说，则是一种“我在建立他人的经验的同时，他人也在建立我的经验”4的交互相关状态。胡塞尔的主体间性理论以认识论为基础,是带有典型的先验自我为基础的哲学观念。这种哲学观的提出意味着，一个由主客二元对立的哲学向以主体之间的交往为核心的哲学的转向,不是主体性“自我”而是主体间性的“他人”是今天世界的“第一哲学话题”5。

胡塞尔之后一批哲学家围绕主体间性理论展开了进一步论述，海德格尔（Martin Heidegger）、梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）和哈贝马斯（Jürgen Habermas）分别从本体论、认识论和社会学三个方向，将主体间性哲学推向了更宽广的领域。海德格尔关心自我与他人的共同存在，并兼顾客观对象的认同，他提出的是一种我与他人共同性的“在世”，“他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。这个和他人一起的‘也在此’没有一种在一个世界之内‘共同’现成存在的存在论性质。这个‘共同’是一种此在式的共同。这个‘也’是指存在的同等,存在则是寻视着在世的存在。‘共同’与‘也’都须从生存论上来了解,而不可从范畴上来了解。由于这种有共同性的在世之故,世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”6在梅洛-庞蒂的理论中，谈论及互为主体性时，重视“回到对人的行为和知觉的分析上来，考虑的是人与环境的关系。但这里的环境不是物理环境而是行为环境，这意味着动机、意向等心理因素与身体运动这一生理因素的融合”7，这一“处境的空间性”特质，便呈现了主体间性。哈贝马斯通过阐释人的交往理性之后指出：“每一个人都应怀着普遍的、团结互助的责任心，团结他人，即把他人视作我们中的一分子，是我们共同体中每个人的责任”。8他希望通过开展真正理性的对话寻求关于真理的“共识”，从而解决公共管理的合法性危机和越来越严重的社会问题。沿着海德格尔的“此在”、梅洛庞蒂的“处境空间”与哈贝马斯的“交往行动”，一些哲学家们把我与他人的关系刻画为某种“共在”思路而展开理论路径探索，这种多元决定论和整体主义的思想,显露出一种人类哲学观念的进展，映射出主体性哲学向主体间性哲学转向的姿态。

主体间性体现了这样一种思想，即“只有把世界（他人和自然）不是看作死寂的客体，而是看作与自我一样的主体，才是本真的存在，才能最终把握世界和达到自由”9。也就是说，主体间性并不意味着否定主体性，而是在承认主体性的前提下，否定认识论对主体和理性的绝对信任，用主体间性来重新规定主体性，是一种本体论概念。其内涵是人与世界的统一性，主体与主体之间不再是征服与对抗的关系，而是平等、对话与理解的过程，依此实现了对实践美学的哲学批判。

主体间性哲学观提出已久，但20世纪80年代之前未能引起艺术界的足够重视，主体间性被误认为不存在于现实生活中，而是封闭于意识自我之内，以凸显主体向度为核心，因而只具有哲学文本上的合法性。80年代以后，随着艺术“伦理转向”意识的勃兴，主体间性理论被艺术界逐渐接受，并进行艺术实践，成为公共艺术家的重要兴趣点。事实上，当博伊斯（Joseph Beuys)1982年在卡塞尔植下第一颗橡树，将公共艺术纳入广阔社会空间之时，就已展现出公共艺术主体性原则的历史性转身，在实践层面已经实现了从形式创造转向广阔的人类与社会诉求，体现出对主体间性理论的行动呼应。

梅洛·庞蒂的知觉身体

很显然，对于主体而言，空间感的形成必然离不开知觉和身体，对空间的把握，实际就是自我处境的调适、配置和重构。也就是说，我的身体在理解空间、他人和世界的“深度”中是直观的、生存性的、美学化的。梅洛—庞蒂说：“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。”[3]137-138自我身体会不断更改、修正和配置自我的空间处境，从而能够生成新的空间习惯和深度。在这样的过程里，身体就是一个关键的环节，或者说是一个“中介”。梅洛—庞蒂曾经提出过“身体图式”和“身体综合”的概念，尤其是借助于“身体图式”这一概念，他详尽阐释了身体知觉性和空间性及其稳定性。他最终想说明的是：“‘身体图式’作为总体性和统一性既非部分之间的偶然性的、经验性的相互作用所形成的‘效果’，也不仅仅是一种‘格式塔’意义上的‘整体意识’，而是一种先天的、能动的综合的能力。”[6]即是说，建基在知觉基础上的身体及“身体图式”在一定程度上是稳定的，自我对世界的理解和把握就是依靠知觉的身体和“身体图式”来完成的，它可以不断地自我调适和配置，从而达到最优化的效果。

梅洛—庞蒂还强调：“知觉，是借助身体使我们出现在某物面前，该物在世界的某处有其自身的位置，而对它的破译旨在将其每一细节再置放到适合它的境域之中。”[1]73-74这也就意味着，梅洛—庞蒂始终将“知觉”放置在一个首要和关键的位置。借助于知觉，身体演变为“灵化的”身体，主体也演变为“肉身化”主体。③所以，从宏观角度来看，梅洛—庞蒂的身体就是主体。作为主体的身体，在自我面对世界、自然、文化、他人时，必将又会是一个主动的、能动的身体，梅洛—庞蒂也称之为“我能”。所以，他在《旅程Ⅱ》中说道：“我们以我们的身体实现过渡，这就是我能④。每一知觉都是我的身体的肉体统一的一个环节。……自我与身体的关系不是纯粹主我与一个客体的关系。我的身体不是一个客体，而是一种手段，一种知觉。我在知觉中用我的身体来组织与世界打交道。由于我的身体并通过我的身体，我寓居于世界。身体是知觉定位在其中的场。”[7]167这样，我们就可以清晰地看出，在梅洛—庞蒂的视野和思想中，身体就是一个能动的自我或主体。我可以借助于我的身体把握世界、他人，以至文化、艺术；我还可以不断调整自我的视野和身体空间性，从而使我可以更好地感知世界。可以这样说：作为主体的身体既是知觉的，又是空间的，它们相互交织，互为主客体，互为主动性和被动性，从而使“我”合理存在于深度空间和时间里。所以，“与对世界的描述一致，梅氏的身体则是既具有客体性又具有主体性的包括全部知觉在内的现象学上的身体”[8]81。

为了反叛主体哲学或意识哲学的窠臼和羁绊，梅洛—庞蒂告诫我们：“是身体在表现，是身体在说话。”[3]256他还说：“知觉不是随处产生的，而只来自于身体的深处。”[9]19这就意味着梅洛—庞蒂不仅解放了“身体”，而且还将它安置在了一个更高的话语和空间位置上。因而在梅洛—庞蒂的构想中，“身体的突出是对于纯粹意识的克服，是为了让意识摆脱超然状态。……于是主体不再是笛卡尔意义上的自然之光，它受制于自然倾向，受制于身体、世界、他人的关系”[10]151。身体和空间的中介和迂回，使主体重新审视自我之处境，使主体重新“配置”自我的“处境的空间”。这既是一种思维和意识的颠覆，也是一种视角和视域的转换。

梅洛—庞蒂后期还将身体整合进一个更为宽泛和宏大的“终极”概念——“肉”里。“通过这一概念（‘肉’或‘世界之肉’），梅洛—庞蒂把一切东西都看做是与身体具有同质性的东西。身体、语言、思想、他人、物质，所有这一切都源于‘世界之肉’的绽裂。在这样的观点中，世界成了我的身体的作用场，甚至是‘我的身体的延伸’。”[10]164在梅洛—庞蒂看来，身体就是主体，就是“肉”——世界也是“肉”。这些同质的“肉”向每一个身体和空间“绽露”和“显现”。在这样的过程里，自我的深度空间就会形成，自我对于世界、他人的看法和理解也走向“共生”与“共存”，自我与文化、艺术的关系，也在这里不断走向深入和融合。因此，由于我的身体与世界是由相同的“肉”构成——即同是一个知觉者，所以我会在与世界的不断“交织”和“参与”中认识和超越它，最终达到“共生”与“共存”。

17.梅洛·庞蒂的知觉现象学

现象学首先就是描述，描述既不是像科学解释那样寻找一些外在的原因，也不是像哲学的反思分析那样追问内在的原因和可能性条件，因为在这么做之前，在我们能对世界分析之前，世界已经给予了我们，因此，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己，不是世界的根源可以追溯到人，而是人总是已经在世界中了。现象学还原不应该还原到先验意识上去，相反，它应该切断我们对世界的习以为常，这么做是要让世界的矛盾性和无理由性得以显现出来，还原最重要的教训就是绝对还原的不可能性，“把握本质”只是我们把握我们在世的一种手段，“探讨本质”就是捕捉我们生动的原始经验，显示前反思世界，本质还原是显示在重返我们之前的世界之所是的一种解决办法，旨在同等地看待反思和意识的非反思生活。

意向性是作用意向性，它是形成世界和我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、评价、景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰，它给我们提供的是原始世界本身，而不是在客观和精确知识中的世界。理性产生于经验本身，但理性不是主观理性，而是主体间理性，现象学的世界不是对一个先行存在的阐明，而是存在的促成，即哲学不是一种先行真理的反映，而是哲学使真理实现，真正的哲学在于重新学会看世界，但这种“看”不是无偏向的旁观者的静观的“看”，而是实践参与这个世界的“看”，是一种暴力行为。主体和客体一开始就处于一定的结构或格式塔中，所以我们无法直接诉诸实存或直接投入生命过程，而一定是在这个中间领域开始我们的原始经验和活动。直觉就是是意义、结构、各个部分的自发排列，直觉不是完全的澄明，也不是完全的晦暗，而是若明若暗，世界就显现在结构中。

意识本身作为行为的一种结构化，是从行为发展而来的，行为是人与其世界互动的结果，这种行为就是实存，实存是前意识的行为，即自在与自为之间的转变。结构和格式塔具有中介的功能，它们不是对经验的被动反应，而是对经验主动的组织，它们形成一个境域把人和其周围世界包容在一起，这个境域是不可超越的，又是可以超越的，结构是一个有意义的整体，行为首先是生命的自组织过程, 作为前意识活动, 它是自发完成的。

我们前意识的行为决不是随意乱来，而总是有章法的，即有一定结构，对结构的意识是后于结构的意识的，意识固然可以区分结构和它自己，但结构却不是它的产物，而是它的存在的条件，结构是一切事实和观念的条件，但它本身是存在，格式塔是世界的显现本身，而不是世界的可能性条件，格式塔是一个准则的形成，但本身不是按照一个准则实现的结构不是意识的产物，而是存在本身的一个向度，这个向度不仅可以在生命领域和文化领域里找到，也可以在生物领域和物理领域里找到。

知觉是一种前科学的存在经验，它开启了一条通向一切能显现出来的东西的通道，它是一切体验方式和行为方式的基本前提，知觉是一切行为得以展开的基础，世界不是我掌握其构成规律的客体，而是自然环境，是我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场，知觉是这个世界的得以展示的基本方式。

身体就是主体，是前意识层面的，在我们具有反思意识之前，我们已经在这世界上存在，但在世存在并非是在一个物理空间中存在，而是我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系，世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动，在此意义上，世界属于我们，我们属于世界，即知觉世界，知觉世界始终是一切理性，一切价值和一切实存预设的基础，在知觉世界中，还没有主体和客体，只有身体—主体与它的环境，这是一个辩证的互属关系，一方面，身体—主体给予事物意义，从而构成它的环境，另一方面，它的环境又是它存在的基础，因此，若无人给予世界意义，世界将是无，若无世界，人也将是无。

身体是我们每时每刻体验到或体验着的身体，身体不能被还原为意识，这个身体就是身体—主体，只有在身体—主体的基础上，我们才能区分经验主体和先验主体，这个身体是一个自然的我的身体，我总是已经在世的我，它已经筹划了意义结构，但还没有有意识的操纵，同时，身体也是文化和习惯的身体，它积淀了丰富的历史文化内容，在这个意义上，身体是我自己的先行规定，我就是我的身体，身体的活动空间不是物理空间，而是生活空间，身体的运动是和知觉的活动密切相关的，它充满着意义，被构成的身体就在那里，这个空间是所有其他空间的起源，表达运动本身，是它把一个地点给予意义并把意义投射到外面，是它使意义作为物体在我们的手下、在我们的眼睛下开始存在，身体使我们的个人行为在稳定的个性中延伸，是我们拥有一个世界的方式。性也是我们在世界中存在的一种基本方式，因此，性行为体现了一种爱欲知觉，在这种知觉中，一个身体寻找另一个身体，性关系是人与人共存与相连的基本关系。

世界一开始并不呈现为我的世界，我与他人在这个世界中都有自己的位置，但也彼此关联在一起，存在首先是共存，他人是由于被我们的身体感知而进入我们的视野，当我的身体在感知他人身体时，在他人身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式，从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一的整体，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中，在我看来, 他人不再是我的先验场中的一个行为，在他人看来，我也不再是他人的先验场中的一个行为，在一种完全的相互关系中，我们互为合作者，我们互通我们的看法，我们通过同一个世界共存。

身体通过语言开启了人类共存的文化世界，作为行为和能力的身体，首先就是语言行为和能力，没有语言的身体是无法想象的，身体在表现、在说话、在与世界和他人的对话中，世界在我们面前渐渐展开。思想和语言却始终是一体的，言语是身体的一种姿态，它不仅指向一个具体的目标，而且也指向整个世界，它是身体意向性的一个典型例子，语言所记录的不是“我思”而是“我能”，语言始终非使用语言的人所能控制，这并不意味着语言的使用者对语言毫无办法而只有服从，相反，就像人既为环境所决定又能改变环境一样，人既受制于语言又能对语言有所创造。言语是个人日常的语言活动，语言则是言语活动的准则，语言是社会的，而言语总是个人的。虽然语言体现了人的社会存在，但言语往往能突破现成和给定的东西，创造出新的语言可能性，而言语不可能是纯粹个人的事，因为言语总是马上就变成一种交流，这是由身体的共存性所决定的，说话者和听者创造着一个将他们联系在一起的共同基础，说和听不是主动和被动的单向灌输过程，而是难分主动和被动的积极的交流过程和对话过程，在对话或交流中不是不同的心灵在发生关系，而是作为言语的我和作为言语的他人在交流，当我说话或理解的时候，他人在我之中，我也在他人之中，就我说的东西有意义而言，当我说话时，我对我自己是一个不同的他人，就我理解而言，我不再知道谁在说，谁在听。实际上，是语言在说，语言在听，语言就是我们，我们就是语言，语言只能从内部，通过它的操作被认识，它由沉默的声音唤起，继续着表达的努力，那就是一切存在者的存在。语言就是存在的展开和真理的产生过程，言语行为是人的基本存在方式，语言证明了人的共存性，语言不但是交往的工具，也是创造的工具，语言对自身的超越就是新的意义的诞生，语言的改变就是世界的改变，人只有听从语言的召唤时他才是人。

18.梅洛·庞蒂的辩证法的历险

我们的身体性决定了我们与他人共存于世，任何历史的实践都是社会和文化世界的事件，知觉并不是赤裸裸的生理反应，而是渗透着意义，我们只有在具体的历史的现实中才能理解意义。如果人们将暴力和权力操作与设定人类目标断绝开来，以为暴力就是暴力，那么对历史负责的行为就将失去基础，历史的行为要由它们的成功或失败来判断，历史地行动不可避免要使自己服从对事件的客观判断，在这里个人意向，无论好坏, 都是不相干的，但政治活动和社会活动在发动时人们无法知道它们究竟是否会与历史的进程合拍，因此马克思主义只是开启了一种历史的可能性，历史的具体发展虽然不能看透，但历史的一般目标却是清楚的，这就是一个无阶级社会。

历史中的任何东西都既是运动又是惰性，革命一旦固定下来和体制化以后，就不再是它作为运动所是的东西了，历史行动本身都有暧昧性和惰性，因此，历史的任务不可能作为直接的目标出现，而只能以大致的形态标示出来，实践有一种无法参透的历史深度，直接与事物打交道只是一种梦想。除了在某些瞬间，所有与历史的接触都是间接的，所有的行动都是象征的，历史不再明确地趋向一个统一的目标，意义不在于一门心思对准某些目标，而在于明确地提问，我们根据这些提问来衡量我们的进步和退步，进步不是真理的积累，进步是多样的、相对的、多义的，新的进步总是提出新的问题，普遍历史是不可想象的。

辩证法提供了一个全面的、原始的经验场的总体结构，在这总体结构中每一个因素都对其他因素开放，辩证法只是人们相互交往和与存在交往的经验的表达或真理，它是一种思想，本身并不构成总体，但处在总体之中，由于人类活动原始的暧昧性，具体的辩证法总是为双重意义、可逆性、不断产生、计划与秩序的多样性留下余地。一切最终解决都是模棱两可的，历史并不按照一个模式来运作，它只是意义的来临，历史更是如此，历史的意义每一步都受到步入歧途的威胁，不断需要重新解释，主流决不是没有逆流或混乱，它甚至从未被给定为一个事实，它只是通过不对称、残余、转向、倒退来揭示自己，历史没什么意义，更多的是消除无意义。暧昧不是偶然的认识不清，而是知识积极的不可消除的特征，也是存在本身的特征，在意识的实际生活中, 人们不能说一切东西都有一种意义或一切东西都没有意义，而只能说意义是有的，当然，这意义本身是开放的，是不确定的，是多义的，这种模棱两可不是意识或存在的不完全，而是它们的本质规定。

存在既不能被定义为自为，也不能被定义为自在，而是身体，身体—主体与其环境对话不可见的基础在于，身体的概念被去人类化地扩大到世界，它同时是事物世界的一部分，是能看和感受事物的事物，身体既是可见的东西, 又是观者，即所谓不可见的，“不可见”是世界本身的一种缺席形式，是自身隐藏的存在，存在是可见的东西不可见的那个向度，在这个意义上，身体不再是身体，身体是主体和客体自己形成的环境，是身体间性，是“世界的肉”，我身体是由像世界同样的肉构成的，世界也有我身体的肉，世界反映它，占用它，它也占用世界，它们是侵越或重叠的关系，因此，我、他人、世界是一体的，而不是对立的，这个一体由共同的材料来保证，即“肉”。

梅洛·庞蒂的知觉现象

梅洛·庞蒂喜欢用手跟手的触摸来打比方：当我的左手和右手相碰触时，右手有碰触左手的感觉，左手有碰触右手的感觉，但这两种感觉却混沌而不可分——在这里，我身体的两部分互为对方的主体，也互为对方的客体，我的身体向自己显示自身，达到内在与外在彼此交融的状态。梅洛·庞蒂用“身体－主体”的概念，告诉我们身体和主体其实是同一个实在，身体既是存在着，被经验着的客体现象，又是经验着，意识着的主体。身体各部分主客关系的交替、可逆显示，便证明着我就是我的身体，我的身体就是我。物质和精神其实在我这里是同一的，并不是像笛卡儿等二元论者所宣称的那样，精神和肉体是平行关系或主宰关系。

梅洛·庞蒂受胡塞尔“生活世界”的观念的影响较深。“生活世界”的观念宣称：我们用语言、用科学规律、用理性分析所描述的世界，是内在于意识的，经过了反思后的世界，而不是我们最初感知的世界本身。梅洛·庞蒂把“生活世界”的概念改造成为“知觉世界”。在我们用理性对这个世界进行反思、描述以前，世界其实就已经呈现在那里了——那是个最朴素的，最原初的、与人的知觉有最直接关联的生活世界。

举个例子，我用手抚摸一块布料，就会立马有一种感觉呈现出来，那种感觉是不可言说的，是绝对真实的，饱满的知觉。但当我把这种感觉与抚摸其它布料的感觉进行比较后，当我在心里用语言来描述这种感觉后，那种感觉便已经经过了我们意识的改造，被赋予了规定性，可描述性——它已经不是原来那种真实饱满的知觉了，而是被抽象化为近乎单调的概念。梅洛·庞蒂认为，知觉是先于意识的，知觉材料并不是意识的对象，而是身体－主体与外物接触时，外物对身体－主体最原初的呈现。知觉事先于意识反思的。梅洛·庞蒂认为过去传统的理性主义和经验论者，所研究的那个有各种规定性的世界，是经过了意识反思的。反思并不是一种再呈现，而是一种主动改造——人所反思的那个世界，已经不是那个原初的世界了。这种反思会给哲学带来怎样的困境呢？就是——世界到底是本来就有的呢，还是我们人自己想象出来的？这就是实在论与唯心论的对立。在梅洛·庞蒂眼里，两派论者所争来争去的那个世界根本就不是生活中经历的那个原初世界，而是被反思了，被规定了的世界，是值得怀疑其真实性的。而在最真实的世界面前，所有哲学家都得保持沉默。

那个世界就是“知觉世界”。知觉世界几乎是以顿悟的方式霎时呈现在我们面前的。人的身体深深根植于世界之中，与外物“遭遇”、对话——这就是人的生活。由于身体就是主体，生活同时就被人所知觉。知觉的来源虽然是多种多样的，但它们最初都是无条件地被人感知的，是没有经过人的意识审查的，是先于意识的。所有这些知觉圆融为一个大的环境，大的背景，即“知觉世界”。知觉世界是一种先验的人的结构性生活，而不是一个纯粹实体。所谓结构性，就是说，知觉世界已经包含了生活中的一切事实形式，但这种结构性是模糊的，圆融的，不可言说的，是意识世界中各种事物规定性和可描述性的最终来源。这种先验结构，以自然世界的结构为基础，同时，人的精神主体性——包括人对他人的知觉，对整个文化世界的知觉（应该是文化潜意识吧），都被融合在自然世界中，使知觉世界成为了一个人意识活动的大背景、大环境。“知觉世界始终是一切理性、价值和存在（被描述的具体存在物）的先行的基础。”在我们使用概念做精确区分，在对其意义作出解释以前，意义就已经存在于知觉世界之中了。

所以，知觉世界不是纯粹的外界环境，而是人的因素（包括生理的和文化的）和外物的因素相互能动作用的结果。故知觉世界不是被人纯粹创造，也不是被外界纯粹给予，而是一种人与外物的对话。在这里，人与世界彼此开放，全方位交流，交流的内容被记入知觉世界中。就好比两位学者对坐而谈，假如学者甲随身带了笔记本，可以随时记录谈话内容（象征人拥有感知能力），而学者乙无意记录（象征无感知能力的外物），但学者甲并不会只记录自己的观点，也不会只记录对方的话语，而是会记录双方互动的交流、交锋和共识。两位学者的地位是彼此平等的，无主客之分。知觉世界好比笔记本的记录，它不会单方面记录人或外物，而是会记录人和外物平等交流的双边过程——即人在世界上的的存在情况。所以，在知觉世界里，主体与客体的对立是不存在的。

梅洛·庞蒂用世界的“肉身化”来说明外物与人的交流——人固然是知觉世界的前提，但在知觉世界里，人不仅能感知到自己的身心情况，而且能感知到外物的情况，就好像外物也被纳入了我的身体，我的身体向外界延伸。不过，就好似感知左手需要右手的触碰一样，感知外物也需要人的触碰，而且左手触碰右手的知觉来自于双方，人接触世界的知觉也同样来自双方。

以上是对人与外物关系的解释。而梅洛·庞蒂还解释了人与人之间的关系，这相当于胡塞尔所说的“交互主体性”。正如前所述，人与世界的关系不是封闭对立，而是开放交流，人与人的关系也是如此。好比两位学者都带了笔记本，他们在谈话作记录的同时，还会交换笔记，交流对这次谈话的看法。没有一个人的知觉角度是绝对的，独立的，个人可以站在别人的角度，人与人的角色是可以互换的。自我与他人的这种“可逆性”，说明了意义、真理、价值是多元的，也是可以交流、转换、融合的，这使政治上的对话和更广泛的社会交往成为可能。

梅洛·庞蒂还谈论了语言和思想的可逆性。传统的二元论认为，思想是内核、内容，语言是外壳、形式。语言常常不能恰当表达思想，导致思想和语言的分离。梅洛·庞蒂却认为思想和语言是意识活动的两个方面，它们本质是统一的。他区分了“使用过的词”和“正在使用的词”。人在最初发明某个词的时候，就把自己的思想固定在了那个词上，并流传下去成为具有固定含义的“使用过的词”。在发明词的那一瞬间，思想和语言是同一的。后人在重新使用那个词的时候，会遇到与前人相似而不同的生活情境。这样，“使用过的词”又变为“正在使用的词”，被后人注入了新的思想内涵，从而与该词从前的词义有所差别，但仍与被重新使用时的新思想相一致。在诗人身上，这种词语的内涵更新以一种非常灵活的方式进行着···这样，“使用过的词”与“正在使用的词”相互转化，它实际上就记录着人类意识的历程，表现着人类思想的不断更新。

在晚期著作中，梅洛·庞蒂把语言、思维所展现的世界称为“可见的世界”，而知觉世界的本源则为“不可见的世界”。“不可见的世界”其实就是人在世界中的的“存在”（Being)。“存在”不是实体，而是一种先于意识的结构性领域，这种结构就是人与世界“对话”的先验形式。“存在”是一种“活语言结构”，是语言表达和思维活动，即“可见的世界”的来源和境域，是人与世界关系背后的最终“本体”。与康德提出的不可知觉的“物自体”本体相比，“存在”本体是可知觉的，却与“物自体”一样是不可描述的，不可见的。而且，如果说“物自体”是完全与人的存在无关的，物的自在实体的话，那么，“存在”则是与人息息相关的，外物与人共在的结构，是不纯粹的“物自体”。

存在结构的不可见性，表明了人不可能认识纯粹的外在世界，人的认识其实是一种对世界的“介入”，实质上改造了世界。量子物理学中的粒子“测不准原理”就是一个有力的例证。

在“可见的”和“不可见的”世界之间同样存在着可逆性。“不可见的”因素被意识反思，转变为“可见的”经验和意义。而“可见的”经验和意义会导致关于世界的理想的新观念，即思想和词义的不断更新，进而为人的未来开辟新的实践领域——这样，“可见的”经验和意义又完成了向不可见的人的在世“存在”领域的转化。梅洛·庞蒂赞扬了艺术对“存在”的直接表达性，认为不拘于形式规定的它，表达了一种先于反思的，世界的原初结构。与之相对应的是梅洛·庞蒂对现有操作性的科学的批评，他认为操作性的科学只知道“可见的世界”，却忽视了与最真实的“不可见的世界”的可逆性转化——即只重视规定性的经验，不重视主动性的实践和创造。

梅洛·庞蒂对“可逆性”的广泛使用，体现了其哲学的“模糊性”——二元对立的模糊。他是想以此来明确：包括人在内的世界，其基质只有一种，就是他所谓的“肉体”。“肉体”是“存在”结构唯一的元素，没有主体和客体之分。或者说，肉体世界内的一切二元对立——身体－意识，主体－客体、自我－世界、思想－语言···都是模糊的，暂时的。梅洛·庞蒂实际上就以“知觉第一”的原则，透过知觉世界找到了一种关于存在的“一元论”。